今年是英國經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)·斯密誕辰300周年。

與當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)繁復(fù)的論述與例證不同，經(jīng)濟(jì)學(xué)誕生伊始其實與道德哲學(xué)息息相關(guān)。它關(guān)乎的是人類如何達(dá)到一種理性統(tǒng)攝之下的幸福生活，以及在人類社會的諸事務(wù)面前，他人與社會性分別扮演了怎樣的角色。而這場大分流開始于蘇格蘭哲學(xué)家亞當(dāng)·斯密。

(相關(guān)資料圖)

亞當(dāng)·斯密也許并不會想到，自己的言論會在后世有如此洪亮的回聲。右派思想家把亞當(dāng)·斯密當(dāng)做“自發(fā)秩序”和“守夜人式政府”的代言人。相反，左派思想家則強(qiáng)調(diào)斯密被遺忘的一面——對悲慘現(xiàn)實的關(guān)注、同情心、倫理考慮，在貧富差距逐漸擴(kuò)大，周期性金融危機(jī)的風(fēng)險全球化的今天，有著不容忽視的價值。重溫亞當(dāng)·斯密的觀念在任何時候都不過時，他與同時代的蘇格蘭思想家求索的是人性的內(nèi)涵與寬度——不含私利的他者之愛與崇尚自利與幸福的秉性是如何成為我們走向現(xiàn)代文明和商業(yè)社會的起點。(導(dǎo)語撰文/朱天元）

本文出自新京報·書評周刊專題《現(xiàn)代的尺度：亞當(dāng)·斯密與蘇格蘭啟蒙運(yùn)動》B02-B03。

B01 「主題」現(xiàn)代的尺度：亞當(dāng)·斯密與蘇格蘭啟蒙運(yùn)動

B02-B03 「主題」日常生活的哲學(xué)啟蒙——18世紀(jì)蘇格蘭人的幸福追尋

B04-B05 「主題」從“恩賜”到“自利”：蘇格蘭啟蒙運(yùn)動中的亞當(dāng)·斯密

B06-B07 「歷史」《千面宋人》隱藏在短札中的生命史

B08「現(xiàn)場」以酒味“道”：一家赤水酒廠的美學(xué)探索

肯·賓默爾在《自然正義》的前言中談到閱讀休謨著作的感覺時說，“他的文筆就像是在和你進(jìn)行日常對話，如果在今日，他可以向公交車上遇到的任意一個人在閑談中解釋量子物理，而不會讓談話的另一方感到不適”。賓默爾是從數(shù)學(xué)家轉(zhuǎn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)家的博弈論學(xué)者，他將休謨視為最早發(fā)明互惠利他主義的哲學(xué)家，并將休謨哲學(xué)作為自己道德解釋的基礎(chǔ)。賓默爾的評價非常契合休謨自己寫作哲學(xué)的態(tài)度。休謨曾說，“淺白易懂的”哲學(xué)比“高深精確的”哲學(xué)要持久得多、流行得多，一位以“優(yōu)美動人的筆觸描述人類常識的哲學(xué)家”，即使偶然犯錯，在“重新訴諸常識和心靈自然而然的情感”后，也會“返回到正確的道路上來”。

現(xiàn)代讀者在閱讀休謨的哲學(xué)著作時，或許會像唐納德·利文斯頓描述的兩類讀者一樣：一類認(rèn)為他們已然透徹了解了休謨，另一類則認(rèn)為他們對休謨一無所知，原因在于其“表面平滑流暢的文風(fēng)與蘊(yùn)藏其下復(fù)雜哲學(xué)結(jié)構(gòu)之間的張力”。休謨這兩部哲學(xué)“論文（Essays）”揭示了一種哲學(xué)態(tài)度：如果哲學(xué)遠(yuǎn)離受過教育的普通讀者的語言和關(guān)切，那它就不是一門值得追求的學(xué)問。

哲學(xué)的真?zhèn)螌λ饺撕凸差I(lǐng)域的日常生活有著直接影響。利文斯頓認(rèn)為，在休謨那里，“真正的哲學(xué)”是將“整個日常生活的權(quán)威作為前提”的哲學(xué)，真正哲學(xué)的治療性任務(wù)是“清除日常生活中由于自主性原則的無節(jié)制運(yùn)用而導(dǎo)致的虛妄哲學(xué)的疏離幻覺”?！疤撏軐W(xué)”形式多樣，從宗教迷信到形而上學(xué)，如果這類哲學(xué)僅限于書齋之內(nèi)，那倒沒什么危害，“一旦深入到道德、政治和宗教思考當(dāng)中，就會對社會的安寧和幸福構(gòu)成威脅”。

如此看來，利文斯頓為休謨哲學(xué)設(shè)定的目標(biāo)是“社會的安寧和幸?！薄Ｄ撤N程度上，這一目標(biāo)也是18世紀(jì)蘇格蘭人共同追尋的目標(biāo)。1725年，弗朗西斯·哈奇森就已經(jīng)提出，“在各種形式的政府中，最好的政府是能夠產(chǎn)生最大程度的幸福和安全、最有效地阻止弊政的政府”，更不用說他那句“最好的行動是促進(jìn)最大多數(shù)人最大幸福的行動”這樣類似功利主義倫理學(xué)的經(jīng)典語錄。幸福，如果不是18世紀(jì)蘇格蘭人追尋的唯一目標(biāo)，也是最重要的目標(biāo)之一。在18世紀(jì)的歐洲，這一追尋始于哲學(xué)。

亞當(dāng)·斯密肖像。

人的科學(xué)與解剖學(xué)式的方法

羅伊·波特在《創(chuàng)造現(xiàn)代世界》一書中引用約翰·洛克所描繪的哲學(xué)家形象：“一位清理廣場的體力工人，負(fù)責(zé)清除通往知識之路上的垃圾”，以此說明英國啟蒙時代哲學(xué)家的工作性質(zhì)。實際上，洛克本人認(rèn)為即便“只當(dāng)一個小工”也足夠“野心勃勃”。當(dāng)然，對這份清掃垃圾工作的謙虛態(tài)度無法遮掩洛克在啟蒙事業(yè)中的巨大貢獻(xiàn)。用羅伊·波特的話說，“他在啟蒙的日程表里加入了他對思維進(jìn)步能力的支持”，“確信知識就是可行的技藝，堅信前進(jìn)之路就在實證研究中”，他以“合理性（reasonableness）取代了理性主義（rationalism），其方式對英國啟蒙運(yùn)動而言是綱領(lǐng)性的”（羅伊·波特：《創(chuàng)造現(xiàn)代世界：英國啟蒙運(yùn)動鉤沉》，李源等譯，劉北成校，商務(wù)印書館，2022年，第74、80頁）。

多虧了洛克的工作，18世紀(jì)蘇格蘭人的清掃工作變得不那么繁重，但繼續(xù)打掃的勞動也不輕松。休謨在《人性論》“引論”中批判那些“最為世人稱道，而且自命為高高達(dá)到精確和深刻推理地步的各家體系”的脆弱性，那些著名哲學(xué)家的體系中隨處可見的弊病——“盲目接受的原理，由此而推出來的殘缺理論，各個部分之間的不相調(diào)和，整個體系的缺乏證據(jù)”——“給哲學(xué)本身帶來了恥辱”。為了繼續(xù)清除知識之路上的垃圾，休謨以“人的科學(xué)”作為其研究對象，其原因已經(jīng)被后人多次重復(fù)：“一切科學(xué)對于人性總是或多或少地有些關(guān)系”，“即使是數(shù)學(xué)、自然哲學(xué)和自然宗教，也都是在某種程度上依靠于人的科學(xué)”（休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館，2017年，第1、2頁）。

并不只有休謨關(guān)注“人的科學(xué)”。此前的哈奇森也研究“人性”。他說，“沒有哪一種哲學(xué)的重要性會甚于與人性及其不同能力和行為意向的有關(guān)知識”（弗朗西斯·哈奇森：《論美與德性觀念的根源》，高樂田等譯，浙江大學(xué)出版社，2009年，“作者序言”，第1頁）。以蜜蜂和蜂巢比喻人類社會的曼德維爾同樣研究“人性”。這位住在倫敦的荷蘭醫(yī)生寫道：“法律與政府之于市民社會的政治團(tuán)體，猶如生命精神及生命本身之于有生命造物的自然群體。對尸體的解剖研究發(fā)現(xiàn)：更直接為維持人體機(jī)器運(yùn)動所需的主要器官與最精妙的彈簧，既非堅硬的骨骼、強(qiáng)壯的肌肉及神經(jīng)，亦非如此美麗地覆蓋其上的、光滑的白皮膚，而是那些微不足道的薄膜與導(dǎo)管，它們被普通人忽略，或被視為無關(guān)緊要。將人的天性從藝術(shù)與教育中抽象出來加以考察時，情況亦如此”（伯納德·曼德維爾：《蜜蜂的寓言：私人的惡德，公眾的利益》，肖聿譯，中國社會科學(xué)出版社，2002年，第1頁）。毋庸說沙夫茨伯里《人、風(fēng)俗、意見與時代之特征》（1711）、亞歷山大·蒲柏《論人》（1733-1734）這類著作對人性與人生的探討了。可以說，人的科學(xué)是17、18世紀(jì)英國思想家最熱衷的研究主題之一，也是最平常不過的主題了。

問題是，以何種方法研究“人的科學(xué)”？1739年9月17日，剛剛出版了《人性論》第一、二卷的年輕人休謨給當(dāng)時格拉斯哥的著名教授哈奇森寫信，在提及考察心靈（mind）的方式時說：“人們考察的方式，或像解剖學(xué)家那樣思考，揭示其最隱秘的發(fā)條和原理，或像畫家那樣，描述其活動的優(yōu)雅和美麗”，“我想將這兩種方法結(jié)合起來是不可能的”，“當(dāng)你揭開皮囊，展示身體每個細(xì)微的部分，那里展現(xiàn)出來的是微不足道的東西，即便在最高貴的姿勢和最有活力的活動中也是如此：只有重新給這些部分覆蓋上皮囊和血肉，只有呈現(xiàn)出它們裸露的外表，你才能造出優(yōu)雅迷人的對象”。

在這封信接下來的內(nèi)容中，休謨表明，解剖學(xué)家能夠給畫家或雕塑家提供良好的建議，雖然溫暖的道德情感在抽象的推理中能營造出雄辯的氛圍，但他自己的道德哲學(xué)沒有這樣的情感色彩（The Letters of David Hume,Vol.1, edited by J.Y.T. Greig, The Clarendon Press,1932, p.32-33）。顯然，休謨傾向于解剖學(xué)家而非畫家的方法研究人性科學(xué)。哈奇森自然能夠感受到休謨的人性科學(xué)與自己道德哲學(xué)的不同，但他同樣也意識到休謨與他有著共同的敵人。自接任格拉斯哥道德哲學(xué)教席以來，哈奇森一直面臨著來自正統(tǒng)宗教的敵意。無論《人性論》第三卷關(guān)于道德來源、正義形成等主題的討論與哈奇森在觀點和方法上有多少差異，他依然支持了這一卷的出版，并將此書推薦給他的學(xué)生亞當(dāng)·斯密。不幸的是，那時在牛津閱讀《人性論》的斯密因此遭到了大學(xué)的嚴(yán)厲批評。

《人性論》，作者：（英）大衛(wèi)·休謨；譯者：關(guān)文運(yùn)；版本：商務(wù)印書館 2016年10月。

休謨的《人性論》為何會遭到牛津或當(dāng)時正統(tǒng)派如此的厭惡？以解剖學(xué)的方法解剖人的本性，或許并不是最令人厭惡的。盡管休謨在《人性論》的最后再次提到解剖學(xué)家和畫家的方法在人性科學(xué)研究發(fā)揮的作用，似乎附和了曼德維爾聲名狼藉的道德哲學(xué)，讓他也沾染了一些臭名，但以解剖學(xué)的方法分析人性的各種品質(zhì)，在17世紀(jì)的文學(xué)作品中是平常之事。羅伯特·勃頓1621年就發(fā)表了《憂郁的解剖》，把政治、宗教、社會和個人內(nèi)心的種種矛盾都當(dāng)作“憂郁”或“病”解剖了一番（楊周翰：《十七世紀(jì)英國文學(xué)》，上海人民出版社，2017年，第83、85、109頁）。

或許讓18世紀(jì)上半葉英格蘭和蘇格蘭的文學(xué)界尤其是宗教界感到極為厭惡的，是《人性論》對人類理解力冷靜而忤逆正統(tǒng)認(rèn)識論的論述。1744年，休謨向愛丁堡大學(xué)求職的經(jīng)歷及慘淡的結(jié)局，不僅反映了當(dāng)時蘇格蘭兩大貴族集團(tuán)的利益爭奪，也反映了哈奇森等大學(xué)教授對休謨在宗教教育方面能否擔(dān)當(dāng)青年導(dǎo)師重任的懷疑。盡管如此，休謨對人類愛恨、驕傲與謙卑等激情的剖析，借助同情和比較原則來論證人類道德的形成，而不是將理性、道德感或其他原則作為道德的根源，這些論斷不僅影響了同時代人，也對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

祛魅的世界與個人的幸福

1776年休謨?nèi)ナ篮?，亞?dāng)·斯密在給出版商威廉·斯特拉恩的信中高度評價了休謨的道德品質(zhì)：他是“在人類脆弱的本性可能允許的范圍之內(nèi)，幾乎接近完美的博學(xué)多才、品德高尚的君子典范”。這樣的評價激起了教士們的謾罵。

現(xiàn)代讀者或許難以想象，休謨在18世紀(jì)的英國為何不配得到“品德高尚”這樣的評價，甚至不配得到內(nèi)心的安寧與幸福？“不虔敬”“無信仰”“懷疑論者”，是18世紀(jì)某些英國人給休謨貼的標(biāo)簽。他們反對休謨的宗教和哲學(xué)觀點。在休謨準(zhǔn)備發(fā)表包括《論靈魂不朽》《論自殺》在內(nèi)的幾篇文章時，律師和教士們聯(lián)合抵制，甚至揚(yáng)言如果出版就將休謨送上宗教法庭（歐內(nèi)斯特·C.莫斯納：《大衛(wèi)·休謨傳》，周保巍譯，浙江大學(xué)出版社，2017年，第356-357頁）。

在這些人看來，一個“不虔敬”的人，即使不是不道德的，至少也是道德上有缺陷的，是內(nèi)心充滿矛盾和痛苦的。斯密說休謨臨終前對待死亡“處之泰然”，這一描述讓塞繆爾·約翰遜、詹姆斯·鮑斯威爾頗為憤然，前者認(rèn)為“休謨聲稱他對灰飛煙滅的前景毫不掛心時不僅虛榮而且撒謊”，后者邀請前者“一起敲敲休謨和斯密的腦袋，讓虛榮浮夸的不虔敬者變得荒唐可笑至極”。無論如何，休謨的信仰和斯密的評價讓虔敬者感到刺耳。

位于愛丁堡皇家英里大道上的大衛(wèi)·休謨雕像。

現(xiàn)代讀者或許很難了解休謨和斯密本人的信仰，而只能從他們公開發(fā)表的文字中推測他們的宗教觀。1757年，經(jīng)過幾番變更，休謨發(fā)表了他的《論文四篇》，《宗教的自然史》是其重要內(nèi)容。在此文中，他認(rèn)為，人類的宗教觀念“源于一種對生活事件的關(guān)切，源于那激發(fā)了人類心靈發(fā)展的綿延不絕的希望和恐懼”，源于“對幸福的熱切關(guān)注、對未來悲慘生活的擔(dān)憂、對死亡的恐懼、對復(fù)仇的渴望，以及對食物和其他必需品的欲望”等等（大衛(wèi)·休謨：《宗教的自然史》，徐曉宏譯，上海人民出版社，2003年，第13-14頁）。最初，在人類無法解釋自然界的各種現(xiàn)象——電閃雷鳴，生老病死，日食和月食——時，會在人們心中激起恐懼和驚異。隨著人類認(rèn)識能力的逐漸發(fā)展，這些現(xiàn)象一方面成為信仰或宗教的來源，一方面成為科學(xué)研究的對象。宗教本應(yīng)給人類帶來精神上的撫慰。

而在18世紀(jì)的英國，當(dāng)“來世”的觀念占據(jù)人的心靈時，宗教信仰給英國人或歐洲人帶來的恐懼要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于它所帶來的精神慰藉。休謨在其宗教史中揭示了這一真相，抨擊各種宗教體系。對于休謨來說，宗教信仰不是一個人能否幸福的關(guān)鍵。因而，彼得·蓋伊將休謨視為“徹底的現(xiàn)代異教徒”，這位異教徒“用冷靜的方式表明：因為上帝是沉默的，所以人是自己的主人：人應(yīng)該生活在一個除魅的世界里，對一切都持批判態(tài)度，憑借自己的力量，開辟自己的道路”（彼得·蓋伊：《啟蒙時代：現(xiàn)代異教精神的興起》，劉北成譯，上海人民出版社，2015年，第389頁）。

很難說斯密因為受到休謨的影響而在修改第5版《道德情感論》時刪掉了某些關(guān)于宗教的段落，但他的宗教信仰的確也會令人懷疑。他大概在1788-1789年開始修改第5版《道德情感論》，在第二卷第二篇第二章批評“正義觀完全源于效用”之后，有幾段以夸張的修辭表達(dá)了對宗教啟示的信念。這些段落在1790年第6版中刪掉了，只剩一句：“在每種宗教中，在世人曾認(rèn)為的每種迷信中，相應(yīng)地都有一個極樂世界，還有一個陰曹地府。后者用于懲罰惡人，前者用于獎賞好人”。這一重要的文本變化很容易讓人們想到斯密對正統(tǒng)宗教的懷疑態(tài)度。或許，當(dāng)斯密離開大學(xué)教職之后，他可能感到?jīng)]有太多義務(wù)去表達(dá)他的虔誠（see Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, Oxford University Press,1976,‘Appendix II’, p.384）。

1980年，D.D.拉斐爾曾在BBC的訪談中推測說，“擔(dān)心宗教的真理，實際上可能就是信教之人的標(biāo)志”。從這個意義上說，休謨是否比斯密更有信仰？斯密對宗教的冷淡態(tài)度是否比休謨的批評更能表明他的懷疑？很難回答這些問題。斯密在《國富論》中對宗教派系的發(fā)展采取了一種競爭理論：讓各個教派獨(dú)立謀生、自由競爭，贏得他們的信眾（參見項松林：《社會轉(zhuǎn)型與文明社會的啟蒙：18世紀(jì)蘇格蘭啟蒙運(yùn)動研究》，浙江大學(xué)出版社，2023年，第306頁）。這種“宗教市場理論”看起來也足夠冷漠了。顯然，這種態(tài)度會再次激起當(dāng)時教會的抨擊。

人應(yīng)該活在一個祛魅的世界。人是自己的主人，可以掌控自己的生活，追求自己的幸福。休謨說，“人類的幸?？雌饋眢w現(xiàn)在三個方面：勞動、娛樂和閑散”。古希臘詩人描述的“幸福島”上的生活——友好平等、無需辛苦勞作、沒有焦慮憂思，在18世紀(jì)蘇格蘭思想家眼中并不一定是真正的幸福，因為自我的才能需要發(fā)揮出來，存在的意義需要在勞作、休閑和娛樂的均衡中體現(xiàn)出來。亞當(dāng)·弗格森說，“人的幸福應(yīng)該就是：讓他的社會傾向成為其職業(yè)中的主導(dǎo)原則；讓他聲稱自己是共同體的成員，其內(nèi)心洋溢著追求共同體普遍福利的熱烈激情，并為之壓制那些個人關(guān)切——這些個人關(guān)切正是痛苦憂思、恐懼、妒忌的基礎(chǔ)”。（亞當(dāng)·弗格森：《論文明社會史》，康子興譯，商務(wù)印書館，2022年，第96頁）

可是，如何壓制個人的關(guān)切呢？

18世紀(jì)的蘇格蘭思想家都承認(rèn)：人性有兩面。這兩面在休謨那里是自私和有限的慷慨，在斯密那里是自私和同情，在弗格森那里是聯(lián)盟與競爭。能否實現(xiàn)個人的幸福，與人性的兩面有著直接聯(lián)系。人總是最先關(guān)心自己，其次是自己的親人，然后才是鄰人、教區(qū)、國家……斯密曾舉過一個例子：遙遠(yuǎn)世界的地震造成了大量死亡，但這種災(zāi)難卻不及個人失去小指頭的痛苦。個人的幸福對于自己而言總是第一位的，如何像弗格森說的那樣追求共同體的幸福？

社會的福祉與生活世界的光影

1790年，斯密為《道德情感論》增補(bǔ)了《論德性的品質(zhì)》，即現(xiàn)在看到的第六卷。這一卷第一篇就是討論審慎這種影響自己幸福的個人品質(zhì)。斯密指出，“個人的健康狀況、財富、地位和名譽(yù)，被認(rèn)為是他此生舒適和幸福所依賴的主要對象，對它們的關(guān)心，被看成是通常稱為審慎的那種德性的恰當(dāng)職責(zé)”。

一個人從小就被教導(dǎo)著怎么維持自己的健康，長大后他也會保持這種習(xí)慣。為了維持和增加自己的財富、提高自己的名聲，審慎的人會小心謹(jǐn)慎維持自己已有的優(yōu)勢，不愿冒險進(jìn)?。凰麜J(rèn)真學(xué)習(xí)各項技能，依賴真才實學(xué)獲得榮譽(yù)和地位。他會廣交朋友，但較少光顧那些好宴飲、逗趣閑談的社交團(tuán)體，他與別人的友誼并不熾熱強(qiáng)烈，但會選擇幾個伙伴維持冷靜、牢固、忠誠的友情。審慎的人會保持堅持不懈的勤勞和儉樸，為了將來更遙遠(yuǎn)但是更持久的舒適和享受，犧牲眼前的舒適和享受。他量入為出，不承擔(dān)自己范圍之外的責(zé)任，他不拒絕為國家效勞，但更喜歡內(nèi)心深處不被干擾的樂趣。

斯密說，這種審慎，如果其對象是個人的財富、地位和名譽(yù)，那這種德性只配得到“冷靜的尊重”，沒有資格獲得熱烈的贊美，因為他沉浸于個人幸福的追求。相比為了獲得高尚美德、實現(xiàn)人類偉大目標(biāo)而踐行的審慎，這種審慎是比較低級的德性。

《道德情感論》，作者：（英）亞當(dāng)·斯密；譯者：謝祖鈞；版本：陜西人民出版社2004年7月。

有意思的是，這個“審慎的人”的故事，斯密還有另一個版本。在《道德情感論》第四卷，斯密講了一個窮人的兒子發(fā)家致富的過程。這個“兒子”羨慕大人物的豪宅馬車，期望像富人一樣擁有成群的仆從。他沉浸在對這種幸福的遐想之中，為了擠進(jìn)那個階層，他勤奮努力，埋頭苦干，夜以繼日，堅持不懈，以獲得勝過其所有競爭者的才能。為達(dá)目的，他討好所有人，服務(wù)于自己痛恨的人，犧牲唾手可得的安寧。

斯密評論說，即使他在垂暮之年獲得了他想要的一切，最終卻發(fā)現(xiàn)，“財富和地位僅僅是作用無關(guān)緊要的小玩意兒”，它們給

人們帶來的肉體舒適和心靈安慰并不比貨郎百寶箱里的小玩意兒多。這位窮人的“兒子”在追求幸福的過程中，同樣踐行了很多德性，審慎就是其中之一。人類被財富、地位等所具有的美和便利迷惑，為此不惜一切艱難辛苦，審慎地追求自己的幸福，最終推動了社會的進(jìn)步。“大自然就是以這種方式蒙騙了我們。正是這種蒙騙激起了人類的勤勉并使其永不停息。正是這種蒙騙，最初促使人類耕種土地，建造房屋，創(chuàng)立城市和共同體，并且創(chuàng)造和推進(jìn)所有的科學(xué)和技藝，以使人類的生活變得高貴和豐富多彩……”

這里便引出了斯密的經(jīng)典之語：“看不見的手”引導(dǎo)著富人做出的分配無形中增進(jìn)了社會的利益，為人類種族的繁衍提供了手段。在這一點上，休謨、斯密、弗格森這三位蘇格蘭人的意見大致是相同的，盡管他們在另一些主題上存在明顯的差異。

這位窮人兒子的命運(yùn)是否偏離了斯密所說的幸福？斯密曾說，“對于一個身體健康、沒有債務(wù)、問心無愧的人，還有什么可以增加他的幸福呢？”財富、地位、名聲是否能增加他的幸福？在斯密看來，這些東西對于幸福來說都是多余的，“自然平常的人類狀態(tài)”就是幸福。

但在上述兩個故事中，“窮人的兒子”顯然不滿足這種狀態(tài)，“審慎的人”會節(jié)制自己的欲望追求他的健康、財富、地位等。他們或許都可能會擺脫貧窮，獲得更多的物質(zhì)財富，“商業(yè)精神”鼓舞著他們不斷去追尋“幸?！?。在某種程度上，他們增進(jìn)了社會的福祉，但同時，這一過程也導(dǎo)致一些德性的喪失。斯密曾明確表示，商業(yè)精神會導(dǎo)致“智力德性、社會德性、勇武德性”被侵蝕。前兩種德性與勞動分工有關(guān)。

和斯密一樣，弗格森也曾對勞動分工帶來的個體“異化”表示擔(dān)憂。在其《文明社會史》中，弗格森寫道：“商業(yè)的、謀利的技藝可能會一直繁榮，但它們獲得的優(yōu)勢是以其他追求為代價的。對利潤的欲望壓制了對完美的熱愛。利益讓想象冷卻，讓心腸變硬，并根據(jù)職業(yè)是否有利可圖、獲得多少收入而驅(qū)使才智抱負(fù)走向柜臺和車間”（參考亞當(dāng)·弗格森：《論文明社會史》，第332頁）。盡管與過去相比，商業(yè)社會充斥著更多的物質(zhì)財富，最貧窮的人能享受的便利品比一個野蠻部落的酋長還要多，然而，在這進(jìn)步的光芒之下，個人品質(zhì)的殘缺，社會紐帶的松弛，勇武精神的淡薄，懦弱自私的盛行，讓生活世界布滿了陰影。

18世紀(jì)的蘇格蘭人并沒有對商業(yè)社會的各種弊病放任不管。智力德性的麻木無疑可以通過教育來挽救。斯密在《國富論》第五卷中闡明政府公共開支方面的職責(zé)之一便是對青年人的教育，他還對學(xué)校應(yīng)教什么內(nèi)容提了一些建議。就當(dāng)時的英國來說，斯密認(rèn)為，讀、說、寫，這些能力是每個人都需要具備的，拉丁語并不太實用，可代之以“幾何和力學(xué)的基礎(chǔ)知識”。這些教育讓社會下層能夠具備各項職業(yè)所需的基本能力。接受教育的人越多，無知的人就越少，國家就越不會陷入“狂熱和迷信”。

不僅如此，斯密還關(guān)心中上層人士的性格品質(zhì)。他提出，在他們“接受任何信托或盈利的榮譽(yù)職位”之前，國家還應(yīng)強(qiáng)制他們學(xué)習(xí)“科學(xué)和哲學(xué)”。斯密的教育方案被后來者采納，其學(xué)生約翰·米勒也強(qiáng)調(diào)公共教育的益處（參見克里斯托弗·貝里：《蘇格蘭啟蒙運(yùn)動中的商業(yè)社會觀念》，張正萍譯，浙江大學(xué)出版社，2018年，第185-186頁）。

因商業(yè)精神的興起而造成社會德性的缺失，斯密認(rèn)為可以通過公共娛樂來紓解。音樂、舞蹈和體育訓(xùn)練，是人民“公共教育和普通教育的一部分”。盡管斯密看到古希臘羅馬的民兵建制對于錘煉大眾的勇武精神是有效的，但他并沒有主張以民兵制來矯正商業(yè)社會中個體“心靈上的殘缺、畸形和不幸”，只是說政府應(yīng)該給予最嚴(yán)肅的關(guān)注。

這種態(tài)度遭到了弗格森的批評。在弗格森看來，民兵訓(xùn)練不僅讓公民具備保護(hù)自己的能力，也是發(fā)揮人性中的沖突和競爭品質(zhì)的重要場合。他肯定人的好斗性，強(qiáng)調(diào)沖突、對抗在人們彼此了解、溝通中的作用。他的紳士教育不僅強(qiáng)調(diào)公民德性的培養(yǎng)，還注重社會這所大學(xué)校對于公民精神的涵養(yǎng)作用。他不希望文明社會的大廈因各種病癥而傾覆，讓人民深陷奴役、民族國家陷入瓦解的悲慘境地。

位于蘇格蘭國家肖像畫廊中的蘇格蘭啟蒙運(yùn)動群像。

最幸福的國家與最幸福的個人是怎樣的呢？本文下方蒲柏的詩句被弗格森引用來討論個人的幸福。事實上，弗格森對民族幸福的討論也可以從這兩行詩句中引出。國家和個人的幸福是在社會利益與成員利益的方向協(xié)調(diào)一致的時候，就像一根葡萄藤上挨挨擠擠的葡萄，每顆葡萄的力量來自彼此的擁抱。

任何時代都會追尋幸福。如蒲柏所言，“幸福，我們?nèi)祟惖臍w宿與目標(biāo)！”每個時代都對幸福有自己的界定：美、善、快樂、閑適、滿足……18世紀(jì)蘇格蘭人并不從高深的抽象哲學(xué)中探索他們的幸福生活。他們的探討源于日常生活，所用的語言“淺白易懂”。他們創(chuàng)造了一種關(guān)于“人類常識”的哲學(xué)，這并不意味著他們的哲學(xué)是膚淺的，因為“常識”并非一目了然，它常常被遮蔽。在此意義上，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動或許可以說是一場“常識哲學(xué)”的啟蒙。

作者/張正萍

編輯/李永博 申璐

校對/薛京寧

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